“诚”与“真”（第2/3页）

让我们重新回到特里林关于“诚”（sincerity）与“真”（authenticity）的区分上来。

在他看来，所谓的“诚”，指的是“公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”[55]。也就是说，不管这个人具体的道德状况如何，他（她）都应该将其自我忠实地袒露在世人面前，而不是通过欺诈的面具文过饰非，给别人制造“善”的假象。不过，这样一种把自己的真实状况不加掩饰地暴露出来的倾向，往往是通过“恶”的形象加以呈现的。到了十八世纪，欧洲的“忏悔录”题材大行其道，将自己的恶赤裸裸地袒露在社会公众面前，成为一种道德时尚。而在文学作品中，从莎士比亚到莫里哀，从狄德罗到卢梭、霍桑，一直到十九世纪的福楼拜和陀思妥耶夫斯基，我们不难发现一系列具有“诚实”品格的主人公形象。他们要么丝毫不去掩饰自己身上的恶行，甚至对之夸夸其谈，不知羞耻（《拉摩的侄儿》）；要么公然挑战社会秩序，为自己的“恶”进行辩护（《卡拉马佐夫兄弟》）；要么将“恶行”定义为人性中最大的秘密，加以极端化的表现（如霍桑的大部分短篇小说）。而到了二十世纪，专注于“发现邪恶”的代表人物，也许是海明威。也可以这么说，欧洲自十六世纪以来的文学史，从善恶关系的角度来讨论，实际上可以被视为“发现邪恶”的历史。当然，欧洲和美国的小说家，几乎无一例外地为这种主人公身上的恶，进行了坚决的辩护。比如陀思妥耶夫斯基对德米特里·卡拉马佐夫这样一个恶棍的公然辩护，对拉斯科尔尼科夫这样一个杀人犯的辩护和拯救；托尔斯泰对于安娜的辩护；福楼拜对于艾玛，加缪对于莫尔索，罗伯-格里耶对于冷血强奸犯的辩护，等等。文学的作者对“恶”的回护与同情，并非表明他们屈从于恶行或者公开地宣扬“恶”，而是在全新的社会条件下对道德的辩证与反思，从而抒发自我在面对不断变化的社会道德时形成的分裂和痛苦，并重构“自我”与“自由”的关系。

就《金瓶梅》而言，作者在塑造西门庆与潘金莲这两个主要人物的形象时，也为他们身上的恶行进行了相当程度的辩护。与小说中众多人物的“伪诈”不同，西门庆与潘金莲这两个恶人身上，笼罩着一层特殊的光晕。他们的恶行冠于众人，固然是一个事实，但他们通常是公然作恶，不加掩饰，甚至沾沾自喜，较少（或不屑）伪装，为自己的恶行感到心安理得，对在世人面前袒露自己的恶也没有什么顾忌。以传统的善恶论视之，恶不知耻，当属极恶。但若从作者强烈的嫉伪之心和对“人情之假”的揭露而言，这种不加掩饰、不屑伪装的率性而为，又暗含着一定程度的“真”。不用说，这正是特里林定义中的“诚”，即公开流露的情感与实际情感相一致。

不过，西门庆的言行之中并非没有传统意义上“善”的影子，关于这一点我们在前文已经有分析，这里不再赘述。我们需要留意的是，西门庆在官场酬酢、人际往来、酒食征逐中不仅很少欺骗对方，倒是自己常常成为别人欺骗和捉弄的对象。作者在西门庆的奸恶中，加入了天真和肤浅，特别是孩子气的任性，是很值得玩味的。这里的天真和肤浅，与小说中着力批判的深藏不露、机心难测构成了某种对照。而在潘金莲的言动语默中，我们也同样能够发现与西门庆相似的肤浅、愚庸及率真。她在与孟玉楼、吴月娘、李瓶儿的争斗中，一度建立了巨大的优势。毫无疑问，帮助她确立这种优势的，并非是她的精于世故和老谋深算，而恰恰是她性格中的穷凶极恶与蛮横无理，而在背后支撑她的全部力量，事实上只有西门庆的娇纵。从她在西门庆死后的种种表现来看，此人对自己命运实际上的岌岌可危一无所知，对于人际关系以及人情的凶险没有任何意识，知其然而不知其所以然。她自始至终，生活在欲望和命运的暗箱之中，对人情社会的知晓度极其有限。最具讽刺意味的例子是，她如此处心积虑地加害李瓶儿母子，除了妒忌与争宠的本能之外，仅仅是为了得到与李瓶儿同样的“头面”首饰，或者仅仅为了在李瓶儿死后，从她的遗物中得到一两件心爱之物——其天性中的愚庸和贪欲之可笑，实在令人唏嘘不已。诚如为了一点可怜的食物而搏命撕咬，潘金莲的生存状态中有着太多的动物性的本能。她的欲望亦不过是本能的动物性欲望——她在王招宣和张大户的高门华屋得到饲养、训练与调教，随后落入武大郎贫寒的马厩，最后则被西门庆豢养在了家中。因此潘氏身上的那一点点“诚”，实际上与动物般的本能并无二致。

顺便说一句，在西方近代文学史上，自歌德至卡夫卡，对“人的动物性”的发现，始终是一个重大主题。应当说《金瓶梅》的作者在塑造西门庆、潘金莲形象之时，不因他们的“大奸巨恶”而将他们身上的那一点“率性之诚”一并抹杀，这也从反面显示出作者对于欲望本身的矛盾和复杂态度。甚至，从“嫉伪”以及对“人情之假”深恶痛绝的立场来说，作者这么处理，也包含着对欲望一定程度的容纳与维护。

我们最后再来看看“真”（authenticity）。

如上所说，“诚”在某种意义上是一个道德概念，指的是如实地袒露自己的情感。若以十六世纪的欧洲文学而言，也特指公开、诚实地袒露自己的恶行。而“真”这一个概念，在特里林看来，远比“诚”要复杂深邃得多，“它更关注外部世界和人在其中的位置”[56]。他所针对的是外部世界（特别是社会生活）的文化、制度幻觉和道德欺骗，试图在自我与对外部世界的认识之间，建立动态的平衡。虽然“真”也在一定程度上与“诚”纠缠在一起，但“真”作为一个哲学概念，与启蒙运动、自然神论、科学与进步思潮以及在此基础上建立起来的科学主义，存在着千丝万缕的关系。而作为一个文学概念，它则在十六世纪以来的文学创作和文学理论中备受关注。对“真”的强调和要求，在此后的文学生产和评价体系中，始终处于支配性的核心地位。

西方意义上“真”的概念，与《金瓶梅》的真妄之“真”，有着根本的不同。虽然真实之“真”与真妄之“真”，都强调看破或排除文化的幻觉而归真，但前者是一个动态的过程，随着社会、道德、文化的发展，“真”的要求也会发生相应变化。而后者则是一个绝对性概念，它是静止不动的。因为它将外部世界的“色相”一劳永逸地定义为“妄”，这样一来，也将处于反面的“真”绝对化了。这种“真”不是指向西方意义上的“自然”和“实存”之真，而是指向人心体的“本然”或“本来”之真。